一、论先秦道儒两家思想中对“人”的发现（论文文献综述）
李明[1]（2019）在《民国《韩非子》义理学研究》文中研究表明民国时期,国内起义运动不断,国外列强又屡次入侵,西学东渐不断深入,《韩非子》义理学研究呈现繁荣景象。绪论部分,介绍了本文的研究缘起、研究对象、研究方法、创新点,并简要回顾了研究现状。正文第一章对民国《韩非子》义理学研究的前奏学者即章太炎、梁启超、谢无量、胡适等人的相关研究进行了探讨。他们的研究处于传统与近代之间,对民国学者产生了较大影响。通过第二章至第四章的探讨,可以发现,在继承章太炎、梁启超、谢无量等人的研究基础上,基于不同社会思潮的影响,以熊十力、冯友兰、钱穆等为代表的新儒家承袭了传统道德立场对韩非子进行了批判;以醒狮派、战国策派为代表的新法家则在国家主义的基石之下试图从韩非子中找到救国的思想资源。而以郭沫若、侯外庐、吕振羽、陈千钧等为代表的马克思主义学者开辟了一条新路径,他们以马克思主义唯物史观、阶级分析法等挖掘出了韩非子思想中的闪光之处。通过本文的研究,民国《韩非子》义理学研究的整体脉络得到了基本的梳理。综上而言,民国《韩非子》义理学研究具有以下特点:一,运用西学视角研究《韩非子》义理学,这是其最大特色;二,相关研究具有强烈的现实关怀;三,就研究内容而言,具有系统性、科学性和全面性;第四,受到不同社会思潮的影响,不同学派的研究呈现出多样性。
张子峻[2]（2019）在《北宋中期儒家道论的秩序追寻》文中研究指明宋代儒学聚焦于国家秩序的理论建构,主要表现为以道德介入治理的伦理政治理论。宋儒治理哲学的核心议题是关于道德的正当性与普遍性之论证,其基本思路是为人伦世界的道德奠定形上根基。然近百年来学人对宋代儒学的研究偏于概念辨析和体系建构,于宋儒为学之旨关注较少。学人欲揭示宋代儒学的经世之旨,就须从概念辨析和体系建构的思想世界,回归到产生这种思想的历史世界;而讨论宋儒如何建构政治治理的理论内容,则须从历史世界再次回到思想世界。先秦儒家政治哲学建立了以“道”和“理”表达秩序追寻的理论言说范式。这一范式以“自然”的客观性论证道德的普遍性与正当性:道、理是天道之“自然”,同时也与人伦之“当然”对应,形成先秦儒家政治哲学的“天人相关”论证。天人相关论以天人之间的相似、相关进行比附、推类、模拟,以此论证人间社会制度的正当,这是基于对生产、生活中天人之间的相似情景进行的论证。宋儒以接续孔孟之道、复三代之治为己任,其治理理论继承了先秦儒家以“道”“理”论“治”的范式。但宋儒在“出入佛老”的历程中,融贯“心性”与“天道”为伦理政治之道德确立形上地位。宋代伦理政治直承先秦儒家政治哲学的正当性与普遍性之论证问题,但宋儒更加强调从“性命”与“天道”融贯的角度,进行儒家伦理政治的道德之普适性证成。这一过程是从宋初强调制度性的“治术”,进展为以道德性之“治体”引导制度性之“治术”的“体用”结构。同时在佛、道性空、无为诸说对形下之治术、治体的消解中,于北宋中期展开道德性之“治体”的形上立法,即关于“道体”的建构。“道体”建构是对道德性之“治体”的形上提升,以王安石、张载、二程为代表。“道体”的确立标志着自先秦以来,儒家伦理政治的道德内容的普遍性与正当性证成之完成。具体而言,王安石早期重视《论语》《孟子》,他在北宋首倡“道德性命之学”,建立起政治治理理论中道德性之“治体”引导制度性之“治术”的体用模式。但其思想中期转而重视《尚书》、《诗经》、《周礼》,以论证其更革的正当性。荆公经诠所据经书,大致有一个从重视“四书”（《论语》《孟子》《中庸》等）向重视“五经”（《尚书》、《诗经》）的变化。这一变化表明他更为侧重制度性之“治术”,忽视进一步对道德性之治体的阐释。这表现于哲学阐释上,是他虽然用“道之体”来统摄“道之用”,然“道之体”的呈现却依赖于“道之用”,更强调“适用为本”,导致体用二本。即制度性“治术”与道德性“治体”的“二本”,没有完成“内圣外王”的体用衔接。荆公试图以经典解释和文字诠解工作来重建“道”的整全性,以消除“二本”之弊,但因其经解风格有汉儒孔、郑言简意赅之风,加之又多牵附之弊,所揭之“道”未获普遍认可,未能实现“道”的统一。这促使在他执政和变革中,倚靠从帝王借代的“势”压制异己之“道”,促使“道—势”问题的凸显。荆公阐扬“道德性命”,但杂糅佛、道,未给伦理政治之道德内容确立道体地位。奠定道德的形上地位,首先就要瓦解佛、道的理论根基。张载以“虚”的聚散阐发宇宙生成论和宇宙本体论,来完成这一任务。宇宙生成论的目的是否定佛、道性空、无为思想,“虚”聚合为形质之“气”,进而产生万物,即以“虚→气→万物”这一过程,说明万物实存,彻底否定佛、道之学的根基,横渠“四为句”就是挺立儒者任道精神的体现。宇宙本体论则以“虚”所具湛、静、无形等属性,确立“虚”的本体属性,在宇宙生化中,人禀受“虚”的属性,用以解释心性的至上来源,从而赋予道德性之心性的至上与普遍,为道德奠定至上依据。但张载阐释的“清虚一大”之“虚”,合“性气”与“形气”为一体,尚有形下之嫌。理论上,形下之气无法为道德奠定最高依据,因而横渠在“道体”奠立上尤有缺失。二程将“虚”的“性气”与“形气”剥离为形上之“理”与形下之“气”,由此展开“道体”建构。他们首先完成由“道”至“理”的话语转换,确立“理”关涉秩序的论说模式。同时,由“天即理”完成“理”的本体论证,由“性即理”赋予“天理”道德内容,由“礼即理”证成治术、治体之形上地位。由此,二程将前人外在论证转到“一天人,齐上下”的内在论证,从外在论证的推类、比附转向以人道“心性”与天道“自然”融合,将人道之“当然”奠基于天道之“必然”,完成伦理政治之道德的形上化,即从“治术”“治体”提升至“道体”的理论建构:道德性仁义之“治体”引导制度性法、礼之“治术”,同时在应对佛、道挑战中,将道德性之“治体”提升至“天道”“天理”的层面,完成儒家伦理政治的道德内容之形上化。宋儒将伦理政治的道德内容形上化、绝对化,存在某种理论危险。首先,形上化的道德虽能为道德树立权威,但也能因其绝对化而出现“以理杀人”之问题。再者,至上的“道”既可能是“绝对真理”,也会因此被利用为排斥“异论”的思想独断。最后,在所有寻求秩序的策略中,道德仅为其中一端,宋儒将道德上达为天理、天道,塑造其为最根本因素,掩盖了秩序实现仰赖多种渠道的事实。而在反思宋儒道论时,从塑造“当代”国家型态的历史原因回望传统儒家治理之学,还可从“传统”至“当代”的“内生演化”中,挖掘当代国家治理的历史资源。
赵志超[3]（2012）在《先秦法家与兵家关系研究》文中提出先秦诸子起源问题,一直是思想史界一个长期争论的话题。先秦法家思想是对当时实际政治影响最大的一派,对其起源亦有多种说法。法家功利主义的价值观、现实理性的思维方式以及务实的态度,都与先秦兵家十分相似。而法家的一些具体政策主张,如专制主义、赏罚以法以及愚民政策等,更是与兵家具有千丝万缕的关系。法家与兵家的这种相似性并非偶然,前辈学者对此也早有注意,并做出了一定的研究成果。先秦法家与兵家的关系,首先体现为在产生源流上的一致性:古代即有兵刑不分的传统、《周礼》中司马之职掌带有很多法家因素、兵家与法家均根植于齐、晋的功利主义传统、早期的法家人物几乎都同时被看作兵家,这些因素综合起来,说明法家与兵家具有相同的产生源流。法家与兵家的联系,又体现在思想体系上的相似性与传承性上,尤其是两者对功利主义的推崇,共同的思想体系架构说明二者具有同源的潜质。法家思想不仅与兵家有着千丝万缕的联系,法家在战国时期的变法运动,也受益于先秦兵学。首先就是作为法家变法理论基础的社会变革理论来自兵家的因敌施变思想;其次是法家提倡的君主专制思想和驭臣之术来自于兵家理论;再次是法家所提倡之“法”的雏形就出现于军队之中,赏罚理论、军功爵位制、什伍连坐以及愚民政策等重要制度也都来自于军队之中。法家与兵学的渊源不仅体现在这些直接联系当中,先秦的战争以及兵学的转型,是带动春秋战国时期社会结构与社会思想转型的重要动力。战国之时,功利主义思潮盛行,也是源于兵学的推动。而法家的产生,又依赖于这样的社会土壤。因此,是战争与兵学,为法家的产生塑造了一个合适的环境。如果不囿于汉人对诸子学派的划分,则法家与兵家,可以看作是同一思想体系脉络之下的思想学说,他们的区别仅仅只是关注领域的宽窄不同。当兵家将其关注领域扩大到整个政治层面,他就不可避免地成为了法家,并通过法家的变法实践,而间接地对政治产生了非常深远的影响。因此,先秦兵学的影响力,并不仅仅局限于军事领域,而是对中国古代的政治思想和政治实践都影响巨大,法家也只是这种影响力的一个结果。先秦兵学在思想史上的地位,值得我们重新评估。兵学思想在中国历史上发挥的作用,理应引起我们更多的关注。
宋清员[4]（2019）在《在政治调节中强化王权：《韩诗外传》政治思想研究》文中研究指明《韩诗外传》一书,为西汉初年诗经博士韩婴所编着,大致属今文学一类。《外传》引《诗》,多属象征层面的“诗教”运用,与《诗》之本义关联不甚密切。因之,《外传》一书所反映出的是,韩婴本人立处秦汉鼎革之际,承接汉初百家余绪的“杂家”学术立场,经世致用的旨趣十分明晰。如此,则为我们透过《外传》,以观察汉初政治思想的逻辑演绎理路,提供了坚实基础。汉承秦制与儒法争鸣是韩婴及其《外传》,所处的政治时代背景和学术思想背景。汉承秦制的制度沿革,奠定了传统中国政治结构的制度规模。秦汉之际,关涉郡县制与分封制的思想争鸣,共有三次,但均以郡县制的最终确立而完成。郡县制的实然确立标志着,单一制中央地方关系的形塑。加之,定都关中和叔孙通“起朝仪”这两项举措的实施,使得汉制对秦制的因袭基本完成。然而,强秦任用苛法二世而亡的亲身经历,使得汉初儒生士人不得不吸取秦亡教训,以维系汉家长治久安。这是汉初儒生士人的共同问题意识。因之,求治、求一、求变,成为汉初政治思想的基本特点。从政治合法性和政治整合层面言之,秦亡故事,反映出三晋秦法家思想在整合政治文化、塑造主流政治价值层面的乏力感。在这一政治情境下,转向儒生和儒家政治思想的助益,实属自然。儒家政治思想在攻取天下之时发挥功用有限,而在既定政治秩序建构完成后的治国理政方面,则显现出立处君主政治立场下的中庸权变特点。景帝时期儒生辕固与道家黄生的廷争,即显现出儒家政治思想重视权变调节之优长。儒法争鸣的最终结果,形塑为法家霸政取天下和儒家王道守天下的汉家制度。因之,以改朝换代的更迭时刻为界,称制之前倚赖重典刑罚的法家进取之术,称制以后依赖仁义礼制的儒家守成之道。这一权变战略,有为汉以后的王朝立“法”的典范意义,循为常道。故而,儒、法两家互补,以代法家独大,是秦汉之际的第一个“变”。从政治学视角言之,这是国家层面的战略思想和战略方针的抉择转向。延继儒、法互补的国家策略转向,以礼代法、以礼实法、礼法同治,是为儒、法互补从国家层面向社会层面的纵深转向。这是秦汉之际的第二个“变”。通过这一转变策略,促使政治权力统治基础下移,得以伸向社会层面。礼的礼制、礼仪、礼节等丰富意蕴基本涵括国家、社会、人心等各级层面,改变了秦法单一刻板的刻薄形象。这一进程的推进,最终通过君子人格得以改造。以礼制明尊卑,防止地方势力坐大以威胁中央,确立明确的中央地方关系。以礼仪化风俗,将尊卑等级观念渗透于社会层面,完成政治社会化进程。同时在心理层面确立以礼节文的内部规范,沿袭了孔子讲礼内化于仁的内在向度。总之,礼治主义是传统中国社会治理层面的主要手段,其与国家层面的“法制”一道,共同形塑了传统国家治理的基本框架,建构了“国家-社会”基本格局。假若礼法合治在乎国朝一隅,则移孝作忠,是为礼治思想在社会层面的积极转向。移孝作忠,部分反映出礼治尊卑向家族伦理层面的继续渗透。与法家对家族伦理的忽视不同,儒家向来重视家族伦理,并通过移孝作忠以之为统治基础。政治权力深入到“家”,将家族伦理改造为政治伦理,使得对社会组织的控制加强。同时通过移孝作忠,防止家族的宗族化倾向。总之,政治斗争的场域由上层国家层面,转向家族层面。对利益的即时性要求化解为亲情化的孝慈,处理利益的方式由利益争夺变为情感维系下的礼让,隔绝了国家社会难以交流带来的猜忌。基于政治争夺的利益分配,转化为家族伦理,政治伦理化了。从礼法合治角度言之,则移孝作忠亦可看作礼治对法制的改造和变通,是为国家层面对社会层面的政治吸纳。除却礼治法制在朝堂层面的争胜、忠孝在家族领域的互嵌外,在学校领域有所谓道统与政统的抗争。然而,身处道学与王权之间的君子士人,终究没能在政治实践领域,完成政治思想对政治权力的规训与制约。君子固穷的政治人格及对道义的学术追循,终使得君子士人成为维系王权的社会力量。刑不上大夫乃君臣共治之基,使得君尊臣卑的君臣一体成为可能。君主政治扩大治理基础,臣属成为缓和君、民矛盾的中间层。臣子士人在国家政治和社会民生之间,既需承担来自前者的权力压制,又需在社会层面完成人生价值。位处国家与社会之间,权势与道义之间,颇为踌躇。但就是在这一动态拉锯过程中,化解了自上而下的政治压力,防止秦法家严厉吏治带来的激变。值得注意的是,君臣共治是对礼法同治治理结构和移孝作忠政治伦理的逻辑演绎,君、臣、民需在既有基本政治制度的框架内腾挪转移,找寻适宜自我的政治角色。顺沿王有天下的政治资源占有、礼法同治的政治治理手段、移孝作忠的政治伦理规范和君臣一体的政治角色肯认这一逻辑,则在学术思想领域自然逼出天人合一政治思维。天人合一致思逻辑在政治合法性层面,论证了传统政治结构中王有天下、礼法同治、忠孝互济和君臣一体等,并与这四者形成封闭循环,相互佐证,进而使得这一政治系统更具稳固性。至此,一个围绕王权政治的政治系统形成,这一系统涵摄核心价值、规范制度、社会伦理、政治角色和思维模式等五层面,构筑一副传统政治结构的有机图景。最终,经由董仲舒对“春秋大一统”的理论申述,完成“子学时代”向“经学时代”的学术转向。汉初百家余绪的学术时代至此完结,先秦诸子百家争鸣时代亦于此终止。通过以礼实法、移孝作忠、以臣实君和天人合一等四方面的思想申述,汉代对秦朝的强化型调节完成,儒法互补的政治格局形塑。王权主义借助“阴阳组合结构”的力量,使得自身具有更为强劲的适宜性。在政治调节中强化王权这一目标,得以达成。
孟璇[5]（2019）在《中国哲学视域下的丘处机思想研究》文中认为丘处机（1148-1227）是宋金元之交的全真领袖,也是中国道教史上极为关键的人物。由于全真道丘处机积极革新道教理念,同时善于把握历史机遇,为中国道教进入发展顶峰做出了杰出贡献。尤其丘处机以七十二岁高龄西行万里觐见成吉思汗的事迹,向来被传为佳话。连乾隆帝也曾在北京白云观留下咏叹丘处机的名联:“万古长生,不用餐霞求秘诀;一言止杀,始知济世有奇功。”实际上,丘处机的历史功绩远不止于万里西行的救世创举,其哲学思想更折射出超越时代的理性光辉。以道教传统的“气论”思想为背景,丘处机因应时势对道教内丹理论进行大力革新,不但破除了传统道教对肉体长生的执迷,还一改道教避世修行的习惯,将道教从山野之外引向世俗当中。为了从哲学理念上汇通道教的入世修行实践,丘处机提出一系列迥异于传统道教风格的新观点,包括“虽涉事而常无事”的心性修养观、“济物利生,功成仙去”的功行理念、“真道养神,伪道养形”的精神超越追求,以及其独具一格的“有为无为一而已”的生存论认识等。通过具体修行理念的革新,也彰显出丘处机哲学思想中对道家博爱精神的复归、对“无为”的双重否定和超越神仙信仰等方面的理论特色。作为道教思想发展到成熟阶段的新成果,丘处机哲学思想与儒释两家进入成熟期的理论成果也在某些方面表现出一致性,主要表现在与禅宗心性理论和宋明理学思想建构中的汇通。深入其中可以发现,丘处机哲学始终表现出对于人类现实生存境遇的深刻关切,这一具有普遍性的思想意蕴在当代依然具有启迪意义。其思想的具体内容虽然已随历史的远去而渐失吸引力,但其中所蕴含超越现实的高蹈理想、追求自由的永恒精神不会被历史尘埃蒙蔽,而将伴随人类文明的发展与时俱新。
刘光伟[6]（2018）在《韩非法哲学思想研究》文中研究说明韩非是先秦诸子之殿军,是法家思想之集大成者,是中国古代哲学史上举足轻重且多遭褒贬之人物。多年以来,人们对韩非思想的探讨涵盖方方面面,如政治思想、法思想、法治思想、法律思想、伦理思想、哲学思想和管理思想等等。本文在前人研究的基础上探讨韩非法哲学思想。毋庸置疑,韩非的思想既是一种“法”思想,也是一种“哲学”思想。然而其“法”不能简单等同于“法律”或“法治”,而其“哲学”也不是形上意义上的哲学。韩非的法哲学思想既是建立在对前期法家思想的批判、继承和发展上,更是建立在对诸子哲学思想的改造和扬弃上。换言之,韩非思想中的“法”是在“哲学”观照下的法,而其“哲学”又是关于“法”的哲学。也就是说,韩非之学是中国古代的法理学,或称之为“法的哲学”。全文从内容体系上分为四章:第一章主要是从身世、求学经历以及使秦的外交活动来简介韩非生平。韩非的思想主要集中和体现在《韩非子》一书中,所以关于此书的成书、作者、真伪以及内容的梳理和归类也是本章的主要内容。毫无疑问,韩非法哲学思想的产生与当时社会之政治、经济和文化思想状况密不可分。只从韩非本人的思想论其思想无疑是具有局限性的,所以本章还对韩非所生活的时代背景加以阐述。第二章主要研究韩非法哲学思想产生的渊源。前期法家的思想,尤其是商鞅、申不害和慎到的思想,对韩非法哲学思想影响至深。同时,道、儒、墨等学派之哲学思想更是韩非法哲学思想的哲学来源。本章把韩非法哲学思想置于先秦诸子思想的发展历史结构中考察,以期全方位把握韩非法哲学思想产生的渊源。第三章主要阐释韩非法哲学思想之法术势等核心内涵。本章是全文内容的主体部分,分两部分:第一,探讨韩非法术势思想的主要内涵。第二,阐述法术势三位一体、密不可分的关系及三者之间存在的矛盾。第四章主要研究韩非法哲学思想的理论基础及特质。本章分为两部分:第一,论述韩非法哲学思想的理论基础为人性论和道理论。第二,探讨韩非法哲学思想之进化的历史观和尚力的国家观两大特质。
王先亮[7]（2018）在《先秦儒道本体论研究》文中研究表明本体论在一般意义上就是关于本体的系统理论或学说。对其系统的认识首先开始于对“本体”以及“本体论”概念的澄清。“本体”在中国语言文化中涉及事物的主体或自身以及事物的来源、根源、原因等方面。西方关于本体论的学问早从古希腊哲学就已开始。从泰利斯到德谟克利特的本体论哲学致力于对世界本原问题的探究,整体呈现出宇宙论的思想特色。一直到苏格拉底——柏拉图——亚里士多德一系,本体论走向更加宽阔的知识论、道德论的领地。西方哲学视野下的本体论也称之为关于“是”的理论,或称为存在论。真正哲学意义上的本体论（Ontology）—词是由德国经院哲学家郭克兰纽于17世纪提出使用的。中国哲学的本体论在其发展初期也与宇宙论纠缠在一起。但与古希腊哲学所呈现的知识论进路明显不同,中国哲学的思想焦点更多的落实在现实生命的情境当中。中国哲学在迈进中华文明历程的第一步就饱含着对生命的敬畏与期待,她一直致力于探究生命置于其中的宇宙存在如何可能。作为中国哲学核心内容的本体论必然是一条生命的进路,中国哲学对本原意义上第一原因的追问充满着生命色彩。中国哲学语境中的“实在”首先是人化的“实在”。对人的本性或者人之所以为人的充足理由的确证构成中国哲学本体论对一切实在追问的思想内核。就先秦儒道哲学具体而言,道德构成人之所以为人的充足理由,人的存在何以可能的问题本质上转换为道德何以可能的问题。对道德问题的终极探究成为儒道本体论哲学本原探寻的主要使命。本文所进行的先秦儒道本体论研究中的本体论主要就是在宇宙本体论与道德本体论两种语境中使用的。中国早期文明呈现出典型的农耕特色,我们祖先更习惯于在与人类自身生存密切相关的生产生活中观察并分析宇宙人生的终极奥义。上古时代人类囿于思维水平和探究手段的限制,习惯于通过自由想象对宇宙自然变化、人与万物起源等问题进行懵懂的解释。以女娲抟土造人为代表的创世神话就是脱胎于人类幻想的关于万物起源的解释途径。伏羲画八卦象征着早期人类对宇宙本原的探寻以及合理解释当下的迫切诉求。对天地之象的“观”取代了单纯对神秘自然的“听”,理性意识对未知领域的主动寻求已经超越原始劳作基础上粗浅的经验观察,本原、规律等深层领域向古圣先贤的灵明知觉发出了召唤。氏族社会后期,强力意志逐渐浮现并在殷人那里化身为至上神（“帝”）,从“帝”那里殷人获得了一切思想与行动的价值依据。周人以“天”取代殷人的“帝”赋予周人统治权力的合法性。人可以自主选择自己的行为路径并承担相应结果。周人其权力的正当与否也取决于“德”的是否持有。“天”被赋予了超越性的价值内涵,成为终极意义的价值根源。殷周时期动荡的社会现实以及殷周人理性觉醒下孕育出的先秦儒道本体论哲学,其产生有着深刻的社会与思想根源。其一,从派别源起来看,儒家所可能源出的司徒之官在协助君王“顺阳阳明教化”的同时内心必然怀有对秩序和规则的敬畏,他们需要考量秩序与规则的具体设置,并为其存在与发生寻找根本的价值依据。道家所可能源出的史官在记录国家社会重大历史事件的同时也会自觉地观察并反思社会变迁、政权更替的历史变化规律,从中总结出国家政权存亡之道,并由此上升为人类生存之道。因此他们会自觉地深入反思“道”背后的价值依据。从象形文字的字形上看篆书的“儒”字描述了正在从事祭祀活动的主持者的形象,通过彼岸关怀的形式表达人们对现实生存秩序的迫切。金文的“道”字则描述了在交叉路口为行人指路的引导者的形象,“道路”的布局型态已经隐喻了客观自然规律的存在发生以及人类对其应有的态度。其二,先秦儒家与道家深受孕育其中的邹鲁文化与荆楚文化的影响,体现在本体论倾向上尤其明显。重人轻神的观念体现出邹鲁文化对人自身认识的升华以及对宇宙自然认识的加深,重人本质上就是关注人的存在本身。邹鲁文化强调人应以“德”的方式来安身立命。荆楚文化重神的思维倾向蕴含着对宇宙未知领域探索的冲动。荆楚文化重神的同时并未忽视对人存在本身的关切。荆楚文化较为完整的保留了上古文化中的淳厚质朴,同时在与周文化接触的过程中见证了礼乐文明的虚伪及其对人性的戕害。因此强调人应该以回归自然质朴的方式实现当下的生存。其三,殷周以来出现的信仰危机导致个体灵魂的安顿不再牢固,礼崩乐坏的社会现实又加重了社会成员普遍的心理混乱。对所有社会成员来说,比肉体意义上的续命更为迫切的是消除精神世界的困顿以重新确立安身立命的生存之道。对本体问题的探究是由儒道哲学基本问题追问引出,在相当程度上代表着儒道哲学最初承担的历史使命。儒道本体论哲学需要从根源处为个体生命的安顿、社会秩序的确立和社会成员信念的重构提供最为牢固的精神支撑。对“本根”的亲近与反思不仅是人生命本能的思想冲动,更是人类理性思维自觉深省的结果。尤其当一系列关乎本源的问题意识清晰呈现于人类宇宙探究的视野,宇宙本体论内在承担起对万有尤其生命本体追问的历史使命。盘古开天、女娲造人的神话已经透露出早期人类在经验观察基础上探究宇宙奥秘所进行的理论设想。在相当一段时期内,盖天说与浑天说是对中国社会早期思维影响比较大的宇宙理论。屈原在《天问》所提出的问题已经触及宇宙本体的思维层面。《洪范》篇提出的五行生克学说逐渐发展为中国哲学用以解释宇宙生化和万物来源的重要理论。《易经》将原本用数字符号组合而成的卦象演变为以“--”、“—”两爻的符号形式表征,尤其后来与阴阳五行思想融合逐渐发展出一套成熟丰富的宇宙论思想体系。史伯将五行与阴阳学说应用到解释万物产生和自然现象发生的理论中来,并进一步揭示社会矛盾发生的根源。春秋时期,宇宙本体论建构所需要的基本概念和思想体系已初步形成,先秦儒道哲学的宇宙本体论逻辑地生发出合理建构的冲动。但无论内容还是理论形式上儒道宇宙本体论都实现了极大突破。从上古时代开始,创生义就成为人类对超越性存在功能的一种预设。儒道哲学继承了上古文明的重“生”的传统,并且使宇宙本体的生生之义在儒道哲学的独特思维之下获得了新阐。孔子对宇宙本体的理解渗入了切己的生命体验,在他的视野中宇宙本体如同宇宙生命一样是鲜活涌动的。《易传》直接将“生”义标记为宇宙本体的最高性格,生生不已的特性是为“易道”的内在呈现。老子以“母”喻“道”,用慈柔母性蕴含的无限生机象征宇宙本体之“道”的生生之义。无论作为“天”抑或是“道”,宇宙本体的生生之义已不再局限于神话或者信仰的意义领域,而完全升进到成熟理性思维观照下的精神层面,构成宇宙万物存在意义上的最终依据。儒道哲学所描述的宇宙本体化生万物的过程完全在理性观照下直观具体地展开。老子以“道”为原始基点,通过“一”、“二”、“三”所象征的存在样态的衍生分化实现“道”与万物之间的过渡。《易传》以“乾元”为原始基点,通过天地之间的交感完成万物的生成化育。无论是老子的“道”生万物还是《易传》的“乾元”生物,本质上都贯穿了一条由“一”分化为“多”的生物路线,即由绝对唯一的宇宙本体分解为无限杂多的万事万物。儒道哲学都强调阴阳对本体创生过程的参与。宇宙本体创生万物的完成意谓万物由此确立了存在根源上的始基,并随之获得了时空意义的存在形式。就物自身来说,某物之成为某物在于其获得了本质意义上内在于自身的规定性。作为生物本体,宇宙本体只内在地蕴含创生之义而不具有现实意义的特殊规定性。老子哲学中,含混惚恍的本体之“道”在创生万物的同时帮助万物实现了本质上的规定性。现实中的任何事物都是因为得“道”而得以实现某种特质,进而成就了宇宙间丰富的多样形态。儒家从孔子开始就已经给予事物的多样性以特殊的关切与肯定,其背后是对物本质的理性认可。“天”生万物后万物由此获得了内在于自身的特殊本质。“天”根据它们的资质而笃实对待它们。确立不同事物的本质可以在辨物的基础上凸显事物的多样性态,进一步彰显宇宙本体的生生之义。宇宙本体的发用流行总会呈现出一些显着的特征。首先,宇宙本体遍在于宇宙万物之中却不受万物的支配约束,它超越有形事物而成为万事万物的根本。无论是老子、庄子的“道”还是《易传》的“易道”以及荀子“天功”背后的“真宰”都具有超越性的内涵。本体内在的形上超越意义决定了作为创生之本的宇宙本体不具有任何现实的规定性,这使得人类感官根本无法从外在去把握它,但宇宙本体的存在是真实的、绝对的、永恒的同时也必然是唯一的。其次,宇宙本体的功用神妙莫测、运行不止,人类可以通过本体的神妙功用感受它的真实存在。老子的“道”源源不断地发挥着化生万物的功能;庄子描述了宇宙本体通过阴阳之道的“交通成和”持续发挥着生物之功。《中庸》通过“至诚无息”肯定了宇宙本体的运行不已;《易传》通过天地之道的“恒久而不已”反照宇宙本体的永恒存在。再次,宇宙本体的发用流行呈现出一定的客观规律。先秦儒道哲学都强调宇宙本体的发用流行具有不以人的意志为转移的规律性。老子“道”的运动轨迹呈现循环往复的特征,在“道”的观照下万物都依其本性自然生长变化,最终向根源处复归。《易传》强调宇宙本体的发用流行通过天地乾坤的变化发展体现出来,并呈现出德性的价值内涵。荀子通过自然规律的客观性揭示宇宙运行的必然,呈现出自然主义的色彩。最后,就本体与万物的关系而言,儒家哲学始终秉持着“天地之大德曰生”的生物理念以及“仁民而爱物”的待物之道,整个过程融入了相当多的情感因素。它把持续不断的生义赋予了本体对于万物的观照,以此显示本体对物的博爱。而在“道”生万物完成之后,道家哲学对“道”与万物作了疏离处理。在“道法自然”的整体要求下“道”对万物的不扰对待正是“玄德”的体现。儒道宇宙本体论源起于先秦宇宙观孕育的思想土壤,也需要向现实回归落实。一方面,儒道哲学对宇宙事物尤其是自然生命充满敬畏。他们都意识到人类作为宇宙中的生命现象是宇宙整体的一部分,与天地万物一起构成无限的宇宙整体,因此人的生命中天然地保持着与宇宙自然的亲近。“爱物”是先秦儒道宇宙本体论的思想主旨,但是儒家的“爱物”体现为人类以积极有为的姿态参与到事物的生化进程中去,与万物共同化育;道家的“爱物”则表现为尊重万事万物各自的本性,顺任事物自由变化发展而不去过多干预。另一方面,人类必须承认宇宙万物的存在本质以及宇宙运行规律的客观性,以此为前提使人类自身的生存方式与宇宙整体运行的自然轨迹保持一致,并在宇宙天地物我一体的视野之下助益万事万物在客观规律的范围内生长化育。当哲学从人类的求知心理逐渐上升到爱智慧的思想高度,哲学的一系列基本问题始终离不开人的存在这一精神坐标,哲学本体论的道德进路围绕着人的存在而展开。华夏文明走向成熟的整个过程散发着理性光辉。原始宗教和民间习俗中的禁忌在带给人类精神约束的同时也为人类应然的价值判断提供了思维训练的契机。人类逐渐接受了在必然约束下进行选择的事实,道德观念的形成正是人类理性选择的结果。殷商时期的“德”观念已经显示出“帝”崇拜笼罩下殷人冲破宗教意识束缚所作的观念上的努力,其行为背后的规范义已经内在地保留了其内涵向伦理道德义深入的可能。周代商后“德”作为一种品质和信念被继续保留并逐渐渗透进人们的精神信仰中来,成为一个融精神信仰、道德观念、政治理想为一体的综合概念。春秋时期,春秋人的生存境遇面临着严峻挑战。一方面要继续面对消极自然力量带来的灾害以及各种人为制造的祸患。另一方面,“天”的神性内涵受到普遍怀疑甚至被否定,春秋人的精神信仰面临崩塌的危险。秩序重建与精神安顿的使命被推到了历史的前沿,关怀并拯救乱世中个体命运与改变群体生存的困境成为春秋时期最突出的时代主题。一方面,“德”进入到信仰层面成为春秋人敬畏的对象,春秋人从养护“德”那里寻求自身的存在意义。另一方面,“德”的内涵落实为社会化的规范用以指导约束人们的行为,形成一套以礼乐文化为核心内容的典章制度。“德”既可以内化为理想信念,又可以外化为礼乐道法,以“德”为核心的文化架构内在地规定了春秋人的生存方式,为在乱世中寻求精神安顿的春秋人不断地提供着人文关怀。先秦儒道本体论的道德进路主要致力于解决道德如何可能的问题,尽管先秦儒道哲学有着各自不同的道德内涵,但重新厘清并从理论上夯实道德的价值源头构成先秦儒道道德本体论共同的致思方向。这一方面基于儒道哲学各自道德本体论体系建构的需要,另一方面更是出于道德观念落实的迫切要求。儒家哲学对道德价值源头的追寻延续了向“天”看的思维传统。孔子“天生德于予”的理论不仅确认了“德”的源头在“天”,更是强调了获得类本质的人的神圣使命在成就自身德性的基础上去唤醒世人开启德性之门。从孔子的“天生德”到《中庸》的“天命”说以及《中庸》与孟子“诚”的思想都呈现出德性由上（“天”）而下（人）贯注的姿态,“天”成为终极意义上的道德源头。在先秦道家那里,宇宙万物因“道”作用于自身而发生的存在事实以“德”的形式体现出来,人们通过“德”能够真实无妄地感受“道”的奇妙功用,“德”成为人们把握“道”的通孔。道德的价值源头在“道”,“天”只是人法“道”过程的一个中间环节。从行为动机到行为方式人类行为的合理性都离不开道德的证成,道德相对于一切人化的存在始终具有本体的意义。无论儒家还是道家都视人的存在本质上是道德的存在,都视“圣人”为道德人格的最高标准。但儒家所期待的理想人格是内含道德情感、恪守道德秩序的“君子”。而道家所祈求的理想人格透露出对道德秩序的排斥,主张超越现实对待的拘迫,体现为追求自然无为与精神自由的“真人”。儒家哲学对现实生活的参与表现出积极的热情,即使是最高意义上的道德本体仍然被置于具体的生活情境中,所以儒家哲学视野下的道德本体总是散发着既内在又超越的意味。表面上看,道家哲学与现实生活保持了一定的疏离,但本质上并不是对现实生活的排斥,而是站在现实生活的外围进行理性直观并深入剖析之后呈现的超拔态度。先秦儒道道德本体的内涵决定了儒道道德本体呈现出不同的特征。整体来看,儒家的道德本体并不排斥人的情感,反而是直接诉诸情感基础上的理性,使每个人都能以主体在场的姿态感受到道德本体的先在,带有浓重的情感色彩;而道家道德本体的背后更多的是冷静审视,少有涉及个体当下心理层面的细微活动,呈现出明显的理性直观特征,这也使得道家哲学道德本体论的思辨色彩更加浓厚。儒家哲学通过道德本体与现实存在的对立统一来揭示道德本体的形上特性。一方面,现实存在的一切活动都是在形下之域充分展开;另一方面,作为现实存在终极依据的道德本体的存在范围必然是形上之域。孔子的“性”与以“仁”为核心的德性内在关联,天道囊括了“仁”与“礼”的内涵,所以“性”与天道是完全打通的,天道以一种终极观照的姿态回应德性对它的内在遥契,由此凸显其作为道德本体的形上特征。在《中庸》与孟子那里,“诚”占据着形上地位自上而下观照并决定着一切现实存在活动。“道”作为道德本体最核心的表达被《易传》直接赋予了“形而上”的特征标签。道家哲学视野下,宇宙间一切事物必然地会囿于某种形象,而“道”完全从这些形象的匡范中超拔出来进入形上的境域。道德本体涵括了一切事物的规定性,同时又完全超越了一切现实层面的规定性。无论是老子对“道”“玄之又玄”的描述还是“道隐无名”的表达都凸显了道德本体的形上特质。道德本体的形上特质在庄子对“道”本真情状的描述中继续呈现。“道”的实存性和遍在性保证它真实无妄地圆融于宇宙间的事事物物中,同时“道”自身内在的形上特质又使得它超越一切形象。道德本体的形上特性与现实存在的形下特性正是在相互对待中各自成就自身意义,道德本体蕴含于现实存在之中构成一切存在的终极依据。道德本体作为人类存在的终极依据始终不能脱离人类生存于其中的现实世界,它尤其需要在与现实世界的内在关联中彰显自身存在的特殊意义。道德本体的实践特性使其与人类现实世界之间保持着某种张力,无时无刻不内在地隐含着向下落实的动势。儒家道德本体论向下落实的实践努力首推孔子。“仁”作为孔子哲学的核心概念不仅会被当作道德纲目来使用,又会被当做道德实践的具体路径来指认。孔子从人类最基本的常情出发为人的道德实践确立了一个亲切而从容的切入点,帮助人们树立坚定的道德自信心,内在培育道德实践的动力。《大学》为道德本体的实践路径作了更加清晰地设计。“明明德”——“亲民”——“止于至善”的三段模式构成大学之道落实的宏观设计。道德本体的落实遵循本末终始、轻重缓急的原则顺序。《中庸》强调“道”隐于“天命”并随“天命”下贯到人性当中,人不需再靠遵从“天命”来开展道德实践,只需直接依循内在的人性行事同样可以实现对“天命”的遥契。道德实践对内对外没有绝对的界限隔阂,如同君子在成己的基础上成物,在成物的过程中成己,把道德本体的向下落实真正转化为生命主体的道德实践。道家道德本体论的向下落实同样以现实人生为切入点。针对社会和人心的弊病,道家哲学表达出对社会与个体命运的急切担忧,并从思想上为之提出了拯救的良方。老子明确人的一切行为都应以最高道德本体“道”作为终极依据,道德本体的落实意味着道德实践由“道”的内涵而开出。顺应“道”的自然无为,做到少私寡欲;顺应“道”的柔弱处下,做到谦退不争;顺应“道”的归根复命,做到致虚守静。庄子认定只有在“道”的层面人才是绝对自由的,其道德实践的努力正是围绕着实现与“道”的冥合来展开。经验层面的一切分判因其主观不确定性并不能获得本真意义,只有从“道”的角度去审视万有,超越经验层面的一切相互对待。庄子尤其看重精神生命的自由追求,通过“独与天地精神相往来”的憧憬来表达他对精神自由驰骋的向往以及对本体之境的天然亲近。即使身在俗世却仍可以持一种“不谴是非”的态度,以出世的态度实现在世的超脱。人是与本体最为亲近的存在者,本体的本质意义首先由人这个通孔获得呈现。先秦儒道哲学都意识到人不仅是宇宙时空中一个个生命个体,更是宇宙万有中最有灵者。人的“灵”性使其相对于本体的存在与彰显具有特殊重要的意义。儒道哲学在对本体探究的同时也在不断地发掘着人自身的内在价值。中国哲学是关于人的存在的学问。主体性的确立构成了人自由实现的前提,进而构成人类道德实践活动开展的前提。人主体性的澄明是一个不断强化的历史过程。从虞舜时代开始,道德力量支配下的责任意识已经成为人主体性确立的一个重要标志。殷商时期的人们意识到行为方式的改变是围绕彰明德性展开的。儒家哲学视野下人的主体性在与社会整体的对立统一中得以凸显。当个体与社会整体发生冲突时,牺牲个体以成就整体的和谐被认为是天理当然,抉择的作出往往是受来自于主体自身的内部力量驱使完成的。道家哲学的“道”作为宇宙间的最高本体自然确立了自身绝对的主体性。当形而上的“道”落实于形而下的万物之中又使得万物在禀得存在之价值根基的同时自然地获得了主体性的内涵。但几乎所有的事物都不会意识到自身类存在的特殊性,更不会自觉地去观察并取法于“道”,唯有人除外。人类在与宇宙万有共同完善的同时也在不断地“发现”着自身。当人类自我“发现”的努力进入先秦儒道哲学本体论的视野,人作为类存在的特殊性更加突出。儒家哲学认定天地间的一切事物特别是有生之物都是宇宙大化流行的恩赐,因此宇宙间的一切生命个体、群体的生存之道应该是共同发育流行,而不是互相争夺戕害。而人作为宇宙自然的一份子应该践行宇宙自然的生生之义,与万物生长发育并行不悖。老子强调以“道”的视角审视宇宙万有,人与万物只是本体之“道”在经验世界的不同实现形式,人与万有一起构成了有形的宇宙整体。庄子同样认为人与其他事物一样只不过是宇宙“始卒若环”变化过程中的一个节点。人与万物作为宇宙整体的组成部分,以不同的生命形式共同构成了运行不息的宇宙时空。人类不仅作为部分组成了宇宙,同时以其自身特殊的类本质积极参与到宇宙大化流行的洪流中,成为助益宇宙万物生长发育的重要因子。儒道哲学的道德本体论涉及的概念不尽相同,但都毫无例外的围绕着人自身建构而成。儒道哲学视野下的“圣人”作为人类集体智慧浓缩的象征几乎同时都担当了道德本体思想建构者的角色。圣人之所以为“圣”在于其本身的存在完全符合宇宙存在的自然法则,其生命展开过程是对道德本体的最好诠释。人独特的思维活动蕴含着人类保持自身与道德本体同步的能力和倾向。在最理想的状态之下,天下的百姓甚至宇宙时空中的每一个生命个体都是道德本体的主体承担,所有生命个体的存在本身代表着道德本体的实存与实现。人不仅是宇宙天地间“倮匈而后生”的自然生命个体,更是道德本体的承载者和道德实践的参与者。人类是以主体的姿态积极主动地参与到对于道德本体的实践进程中去。无论儒家还是道家都赋予了人在道德实践道路上以充分的自信。先秦儒道本体论从根本上反映出儒道哲学对社会现实的积极回应与精神担当。一方面,对先秦儒道本体论思想的揭示有助于实现对儒道哲学内涵的整体把握,为从根本上彰显儒道哲学的内在特质提供重要契机。另一方面,儒道本体论为改善人类所面临的生存境遇、化解威胁人类生存的精神危机提供重要的启示。
王亚丽[8]（2018）在《先秦时期儒法会通研究》文中进行了进一步梳理春秋战国时期,天下无道,秩序混乱,“有道”秩序的构建,成为儒、法关注的焦点。“有道”秩序的构建不仅需要外在的政治制度、规则,也需要内在的伦理价值内涵。围绕“有道”秩序的构建,儒、法分别选择德礼之路径和法之路径,虽各执一词,但都是为了调和“治”的矛盾,以期呈现出秩序稳定的良好方略。人性作为“有道”秩序构建的现实依据,对其探讨成为塑造人内在品质和外在规范的根基。先秦儒家对人性有不同的声音,言“性善”与“性恶”,但其落脚点皆在于对“向善”的追求上。先秦法家认为人性是好利恶害的,追求合法性意义上的“善”（利）。善的标准是双重的,符合道德亦或符合法律。儒家侧重于以“德导礼齐”的方式来治理国家,树立内在于人心的道德准则;法家侧重于以“法治”思想来治理国家,以功利的价值取向来引导人的行为。儒、法倡导的不同路径实则是对道德和法律地位认知的不同,但秩序的均衡需要道德与法律的共存。法家对儒家的“批判”具有矛盾性的特征,使得儒、法思想的会通得以可能。儒法会通围绕着礼与法、道德与法律关系而展开。礼、法同构之所以可能,在于儒家之礼与法家之法皆源于三代之礼,有着共同的本源。荀子援法入礼,此说明礼、法并非相互对立,两者可以共处而存。在司法秩序方面,首先辨明儒、法对公私的划分,其次探究儒、法对情、法的态度,分析儒家重“情”、法家重“法”的合理性及片面性,只有实现情与法的相互调剂才能实现秩序的稳定。在教化方面,儒家的道德教化与法家的法律教化存在互补的可能,是实现人内在道德素养与外在规范的自觉结合。本文的最终目的是通过对“有道”秩序构建的整体结构分析,与儒、法思想的互通互释,以期达到“有道”秩序的外在制度（法治）和内在思想（德治）的结合,实现其价值的当代转化,为公民的道德素质建设提供借鉴,为“以德治国”和“依法治国”相结合的国家战略增添本土的历史资源。
陈咏红[9]（2016）在《周秦汉时期文士疏离现象与文学流变研究》文中提出文士疏离现象指春秋战国以来新兴士阶层疏离“仕”本位意识,追寻自我主体性的一种文化现象,包括疏离行为和疏离精神。由王权或皇权的支配性所引发的“仕”本位意识是当时的主流文化价值观之一。“仕”本位意识把是否为官、是否被统治者重用当成一种核心社会价值尺度去衡量个人的社会地位和价值。文士疏离行为指文士规避显性功利（即入仕的利益）的行为;文士疏离精神指具有超越精神之士人的意识形态,是文士生命主体对此在世界主流观念、显性功利的规避与超越。文士疏离行为的内驱力是文士疏离精神;而文士疏离精神的核心内涵是文士的主体性需求。古代隐逸文化是文人疏离文化现象的一部分。本文分成上篇、下篇和结语。上篇主要是对疏离现象的演变过程作纵向的历时性研究,分三章重点描述三个阶段的特点:第一阶段是春秋战国时期。其阶段性特征是新兴士阶层（主体是文士）主体性形成、高扬。第二阶段是秦至汉武帝时期。在这一阶段,儒生（文人大致即儒生）的主体性实现途径阻塞,其阶段性特征是文士进行多元化价值观念和疏离方式的探索。第三阶段是汉武帝之后的时期。随着土地私有制初步建立、专制制度成熟,其阶段性特征是疏离文人生活方式与土地私有制的发展密切相关,儒生（文人）追寻主体性的实现途径。在中央集权专制政制萌芽及发展起来之后,文人主体性的实现途径逐渐失落。历代文人一直寻求拥有主体性的生活方式。体现文人主体性的文人田园生活方式的四个构成因素,即疏离文人生活方式的物质基础、疏离文人的心态调适策略、社会价值实现方式和交友休闲方式,至唐以前已全部产生,文人田园生活方式形成,并成为其主体性复归的路径。上篇还阐述了疏离文人生活方式的本质特征是疏离“仕”本位意识的重要观点,以说明建立疏离理论、构成贯通古今的疏离文人生活方式体系的可能性。在下篇,本文专门研究文士疏离现象在周秦汉时期的文学表现。周秦汉文士疏离现象文学表现的流变,与文士疏离现象演变过程一致,是文士疏离现象的组成部分。在下篇的开头,“周秦汉文士疏离文学”被界定为一种文学品类和文学潮流,它是具有疏离精神的文学的省称,是由有较强主体性的文士共同创造出的一种特殊的大文学,这些文学作品涉及诗歌、辞赋、史学着作、诸子散文等文体。疏离文学包含隐逸文学。至今尚未有人把“疏离文学”作为一种范畴文学加以系统研究。接着,从第五章到第九章,本文着重研究春秋战国秦汉时期文士疏离文学。结语部分对周秦汉文士疏离现象做出整体性总结,并指出文士疏离现象对中国文人文学传统的三个主要影响:一是在价值取向方面,强化了文人文学的“体道性”特征;二是在表现方式方面,强化了文人文学抒情性的含蓄特征;三是在题材方面,强化了文人文学以“自然”为背景和参照系的特征。本文的主要学术意图是:一、从源头出发研究周秦汉文士疏离现象,突显在文士疏离现象中文人疏离“仕”本位意识、追寻知识阶层主体性的共性;二、区分一般疏离主体与春秋战国之际以后的文士（人）疏离主体,明确指出后来的中国传统隐逸文化其实是具有文人主体性的文人疏离文化;三、描述文人主体性追求的指导思想即文人隐逸思想成熟于东晋以降的整个过程,并考察文人主体性需求对唐前文人生活方式各构成因素发展的指引作用,力求解决文人山水（田园）文学的起源问题。
王鹏飞[10]（2014）在《道家与道教思想史批判 ——一种现象学神学研究》文中指出鉴于对道家与道教思想史研究的传统思维方式的局限性,我们有必要援引中国传统学术中所欠缺的现象学—神学作为新型方法论重新思考其根本问题。比较宗教学的方法是对它的必要补充。一般说来,此二方法分别具有纵向与横向的思想维度。就前者的逻辑性而言,这种研究可以被表述为关于“中国根柢”的历史哲学。首先要重识的一大问题就是老子思想的主旨。受庄学与《易传》传统的儒学影响,《老子》的第一义长久以来被解读为形而上学。这与今通行本的流行有历史性的联系。但从帛书《老子》的版本价值和篇次结构看,老子思想的真义在于政治哲学。在《汉书·艺文志》的提示下,通过追溯老子跟其身前的汤武辅相（伊尹、姜尚）、管仲与其身后的稷下诸先生（含荀子,不含孟子）的道统联系,我们可以认识到老子学统被扭曲的史实及其深刻原因。更重要的是,我们据此可以申辩中国思想义的两大问题：一、老压其实貌台神离,是异非一.老学正传只有稷下一脉,没有庄子别支；二、儒家所追溯的“先王”道统其实属于管老政治系,不属于思孟道德系。紧接着的问题就是,韩非的注老、学荀其实是假象,他最后与老学所批判的道德主义儒学勾结为“阳儒阴法”系统,建立了主宰中国历史二千年的秦制。老学正宗在秦汉以后,尤其是在汉武帝㈧董仲舒以后就断绝了。至此,先秦诸子的争鸣局面彻底定型。此后,“老子”便只能作为一个外在符号被区别于道家的道教所利用。没有老学正义的失传,就没有道教的诞生。黄老道的神仙思想化与儒学谶纬化乃是从道家到道教的历史中介。其次,“道教”从杂而多端、涵义不明到教义、组织的规范化,是在佛教于汉末（正式）传入后的刺激下才逐渐形成的。此时的儒道已经没有了先秦时的对立,而是统一为将佛教中国化的手段。《太平经》和太平道实际上都秉承了汉代经学家的“太平”思想,是儒教内部的反对形式,其作用只是改朝换代,而儒家礼制政体不变。与此同时,符篆派道教被要求向一开始就认同礼教的政治形式的丹鼎派看齐,由此便开启了道教改革。道教改革的完成也就是其礼教化的完成。在此期间,儒生作为玄学家完成了老庄一体化、佛学的玄学化等文化改制,道教则帮助儒家完成了“老子化胡”的历史任务。道教的宗教化运动最终没能超越礼教的限定,故而作为托名老子的宗教在精神本质上像老子的哲学一样丧失了自我。再次,在唐宋“三教合一”的时代思潮中,道教理论家积极汲取玄学和佛学资源,创立了重玄学和内丹学,最终为理学的建立提供了意义重大的学理要素。在佛学方面,“华严禅”的理事圆融说对理学的建构具有不可忽视的影响。理学家们也比较愿意承认这一点。但对于道教之学对理学的更重要的作用,理学家们则百般遮蔽,以提出“北宋五子”道统为主要依据。陈景元是揭蔽此一重大理论问题的关键人物。他对理学比张伯端更重要的原因在于,他不但传续钟吕、陈抟的内丹学,而且还继承了唐玄宗的老学Ⅷ重玄学,最终可以证明玄学对理学的深刻价值。最后,理学的完成同时就是礼教的完成。金元以来,各种“新道教”涌现,以全真道和净明道为主。这一方面说明了原有形式的道教在本质上的结束,一方面暗示了道教的新形式不再是旧式的宗教管理,而是秉承着礼乐之乐的文艺精神的艺术创作。张正常、张宇初父子与明初统治者的合作,王常月与清初统治者的合作,都只是对道门内部的管理,不再是道家与道教思想史的主流。其真正的主流是庄学或庄禅之学在中国文学中的大行其道,其本质是以乐文化的形式巩固礼文化的要求。《红楼梦》作为庄禅思想在中国文学史上的最高成就,以文哲统一的方式将哲学上要思考的对象表达在文学中。从现代性的角度对道家与道教思想史的古典形式作一总结,在于审视和反思中国文艺的酒神精神的本质,而不是看道门组织中的道士们最后在干什么。综上所述,道家与道教思想史顺次经历了哲学、宗教、艺术三大历史阶段。基于这种思想史考察,我们要从神学的高度作价值判断：第一阶段是老学政治道统及其德性正义逐步丧失的过程,是儒法合谋的历史之恶；第二阶段是道教助儒家礼教将佛法正义不断扭曲而中国化的过程,道教自身最后也被礼教所同化,而不具备真正的宗教精神；第三阶段是礼教因臻于成熟而转化为乐教的过程,庄学本质此时作为文艺美学的流行印证了庄儒貌离神合的历史真相。庄学作为心性自由主义思想与礼制僭政是一种阴阳合一的关系。通过以老反庄的形式反思道家的真正道统.进而指出儒家道统与汤武等“先王”的虚假关系以及秦朝秦制的夷族异端特征,我们可以获得批判和改善中国传统文化的“绝学”资源,证明道家的未来价值在于发掘管老之学的有益政治思想。
二、论先秦道儒两家思想中对“人”的发现（论文开题报告）
（1）论文研究背景及目的
此处内容要求：
首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。
写法范例：
本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。
（2）本文研究方法
调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。
观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。
实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。
文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。
实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。
定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。
定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。
跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。
功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。
模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。
三、论先秦道儒两家思想中对“人”的发现（论文提纲范文）
（1）民国《韩非子》义理学研究（论文提纲范文）
| 内容摘要 |
| abstract |
| 绪论 |
| 一、研究缘起 |
| 二、研究对象 |
| 三、研究现状与研究方法 |
| 第一章 传统与近代之间:民国《韩非子》义理学研究前奏 |
| 第一节 章太炎论《韩非子》 |
| 第二节 梁启超论《韩非子》 |
| 第三节 谢无量论《韩非子》 |
| 小结 |
| 第二章 新儒家视野下的民国《韩非子》义理学批判研究 |
| 第一节 熊十力论《韩非子》 |
| 第二节 钱穆论《韩非子》 |
| 小结 |
| 第三章 新法家的民国《韩非子》义理学正面研究 |
| 第一节 醒狮派论《韩非子》 |
| 第二节 战国策派论《韩非子》 |
| 小结 |
| 第四章 马克思主义观点下的民国《韩非子》义理学研究 |
| 第一节 郭沫若论《韩非子》 |
| 第二节 侯外庐论《韩非子》 |
| 第三节 陈千钧论《韩非子》 |
| 小结 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 附录 :民国期刊所见《韩非子》义理学研究论文辑目 |
| 后记 |
（2）北宋中期儒家道论的秩序追寻（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 第1章 绪论 |
| 1.1 选题背景与研究现状 |
| 1.1.1 选题背景:宋代儒学研究的哲学化书写范式及挑战 |
| 1.1.2 研究现状:儒家道论与北宋中期儒家道论研究现状 |
| 1.2 研究方法与内容范围 |
| 1.2.1 研究方法:历史与逻辑统一、哲学与政治学互动、文本细读 |
| 1.2.2 内容范围:此期儒家道论涵盖的人物、时间及其相关次概念 |
| 1.3 研究价值与论文创新 |
| 1.3.1 研究价值:研讨北宋中期儒家道论的意义 |
| 1.3.2 论文创新:研究范式的拓展与旨趣的发掘 |
| 第2章 话语范式:儒家以道致治的秩序话语检视 |
| 2.1 范式缘起:春秋战国与晚唐、五代、宋初的社会失序 |
| 2.1.1 从上古至中古:春秋战国政治失序与秩序情结的形成 |
| 2.1.2 从中古至近世:唐、五代、宋初政治环境与秩序诉求 |
| 2.1.3 从自发到自觉:儒者对政治秩序的追寻及其理论回应 |
| 2.2 范式初立:政治秩序观念下的先秦儒家的道论与理论 |
| 2.2.1 观念兴起:秩序意识的产生 |
| 2.2.2 由天及人:从自然之“道”到人文秩序 |
| 2.2.3 融道于治:先秦儒家“道”论的秩序义 |
| 2.2.4 以理论治:先秦儒家“理”论的秩序义 |
| 2.3 范式拓展:北宋政治的秩序诉求及儒家道论秩序内涵 |
| 2.3.1 秩序诉求:中心国家的消失与北宋的政局 |
| 2.3.2 理论建构:从“正统”建构到“价值共识”生成 |
| 2.3.3 以道求治:北宋以“道”论“治”的理论建构 |
| 2.4 范式完成:宋儒由术至道的政治秩序理论演进之历程 |
| 2.4.1 治术肇端:北宋初期儒者的致治之方 |
| 2.4.2 治体追寻:治术转向治体的内在动力 |
| 2.4.3 道体确立:从王安石、张载到二程 |
| 2.5 本章结语 |
| 第3章 以术行道:荆公更革变易之道的逻辑论证* |
| 3.1 文献考察:王安石哲学的典据考察及其架构 |
| 3.1.1 文本典据:王安石思想的文献考察 |
| 3.1.2 理论特点:王安石思想理论的融会性 |
| 3.1.3 道有体用:王安石思想架构的特点 |
| 3.2 道摄礼法:王安石政治秩序重建的道论进路 |
| 3.2.1 法礼交织:北宋前期法礼互斥之治理问题 |
| 3.2.2 道法先王:荆公对礼、法对立的解决策略 |
| 3.2.3 体用二本:以体用摄礼法的秩序策略反思 |
| 3.3 解经明道:王安石秩序重构的经典诠释路径 |
| 3.3.1 问题回顾:对王安石前期道论之反思 |
| 3.3.2 解决策略:从“求道之全”到“致一”之道 |
| 3.3.3 策略反思:对统一性建构策略的检视 |
| 3.3.4 诠释重构:荆公《字说》对统一性的重建 |
| 3.4 由道而之焉:王安石的政治实践及其道论依据 |
| 3.4.1 势的获得:制置三司条例司的设立和运行 |
| 3.4.2 势道合一:政治革新推行的效率考量 |
| 3.4.3 由是而之焉:王安石行政方式变化的效率考量与道论依据 |
| 3.5 道势之间:王安石道论的二重性及内在困境 |
| 3.5.1 历史考察:宋代道势关系的新情态 |
| 3.5.2 问题呈现:荆公理论中的道势紧张 |
| 3.5.3 问题慎思:遵道,抑或从势 |
| 3.6 本章结语:遗留问题以及对此期诸儒理论之刺激 |
| 第4章 天道为用:张载气化为道思想之秩序诉求* |
| 4.1 心道学政:张载哲学的体系建构与旨趣 |
| 4.1.1 文献考察:“横渠四为句”版本辨正 |
| 4.1.2 为学旨趣:“四为句”与张载哲学旨归 |
| 4.2 以气明道:张载气化哲学及其秩序追寻 |
| 4.2.1 论析前提:辨析学界虚、气之异 |
| 4.2.2 终极依据:天道秩序之理论建构 |
| 4.3 天道之用:张载哲学的群体关切与个体关怀 |
| 4.3.1 群体关切:人道秩序普适性论证 |
| 4.3.2 个体关怀:存在者心灵秩序实现 |
| 4.4 以古通今:秩序理论中的法古宗经倾向 |
| 4.4.1 追迹于三代:秩序社会的制度构想 |
| 4.4.2 法古效今:以古准今抑或稽古作新 |
| 4.5 本章结语:张载宇宙生化路径的秩序设计存在的遗留问题 |
| 第5章 道体性命:二程以理代道的政治秩序追寻 |
| 5.1 从道至理:二程以理为核心术语的哲学建构 |
| 5.1.1 二程哲学中的“道”论解析 |
| 5.1.2 二程之“理”与由道至理的术语转化 |
| 5.1.3 “以理代道”的理论旨趣 |
| 5.2 道体诉求:二程对北宋儒家秩序学说的拓展 |
| 5.2.1 典据之变:二程治理理论由治术向治体的深化 |
| 5.2.2 何为治体:秩序思想之伦理与政治的体用设计 |
| 5.2.3 由治体而及道体:自然天道与人伦性命的贯通 |
| 5.3 道体奠立:二程天理论的逻辑体系及其证成 |
| 5.3.1 模拟自然秩序:二程秩序证成的“法自然”进路 |
| 5.3.2 从“自然”到“天理”:二程秩序学说的“道体”准备 |
| 5.3.3 从“法自然”到“自然法”:二程学说的“道体”奠定 |
| 5.4 理融礼法:二程由治术、治体至道体的秩序重构 |
| 5.4.1 问题呈现:宋初礼、法并重的治理模式 |
| 5.4.2 以礼导法:以礼摄法的“治术”设计 |
| 5.4.3 以理融礼:治理治理的“道体”安排 |
| 5.5 本章结语:二程“道体”建构之缺失及其朱子的补充 |
| 第6章 问题延伸:北宋中期儒家道论与政治哲学 |
| 6.1 反思道论:宋儒道德形上立法的内在紧张 |
| 6.1.1 人伦常道抑或道的傲慢:道德形上化之反思 |
| 6.1.2 价值真理抑或思想独断:“一道”对异论的压制 |
| 6.1.3 道德万能抑或仅为一端:秩序实现仰赖多种渠道 |
| 6.2 传统启示:传统治理理论当代转化的可能性 |
| 6.2.1 前提论析:“古今”接续何以成立 |
| 6.2.2 化解之道:“内生性演化”与古今接榫 |
| 6.2.3 治理两翼:道德之治与法律之治之间 |
| 6.2.4 问题再思:儒法之治的现代转化挑战 |
| 结论 |
| 参考文献 |
| 附录一 攻读学位期间所发表的学术论文 |
| 附录二 宋人论析治术、治体、道体等概念文献摘录 |
| 致谢 |
（3）先秦法家与兵家关系研究（论文提纲范文）
| 论文摘要 |
| abstract |
| 第1章 绪论 |
| 1.1 选题缘起及意义 |
| 1.2 研究现状综述 |
| 1.3 研究方法 |
| 1.4 论文思路及主要内容 |
| 1.5 研究的重点、难点及创新之处 |
| 第2章 兵家与法家的代表人物及主要着作 |
| 2.1 兵家的代表人物及着作 |
| 2.2 法家的代表人物及着作 |
| 第3章 兵家与法家的产生源流分析 |
| 3.1 从上古职官制度看兵家与法家的起源 |
| 3.1.1 从《汉志》看兵、法两家源流 |
| 3.1.2 “刑始于兵” |
| 3.2 从思想传承看兵家与法家的思想渊源 |
| 3.2.1 论儒法之师承关系 |
| 3.2.2 法家与兵家在思想传承上的联系 |
| 3.3 从地域文化看兵家与法家的渊源 |
| 3.3.1 先秦诸子的地域属性 |
| 3.3.2 兵家与法家在地域文化上的同源性 |
| 第4章 先秦兵家与法家的思想体系之渊源 |
| 4.1 兵家与法家的核心价值观对比 |
| 4.1.1 兵家的功利主义价值观 |
| 4.1.2 法家的功利主义价值观 |
| 4.1.3 兵、法两家功利价值观的区别与联系 |
| 4.2 兵家与法家的思维方式对比 |
| 4.2.1 兵家的务实态度和理性精神 |
| 4.2.2 法家的极端现实与极端理性 |
| 4.2.3 兵、法两家思维方式之异同 |
| 4.3 兵家与法家的战争观比较 |
| 4.3.1 慎战与好战之辨 |
| 4.3.2 对军事与政治关系的阐述 |
| 4.4 兵家的治军与法家的治国 |
| 4.4.1 严明法令,信赏必罚 |
| 4.4.2 统一思想,上下同欲 |
| 第5章 先秦兵学对变法运动的贡献 |
| 5.1 社会变革理论 |
| 5.2 专制主义 |
| 5.2.1 兵学与君主独裁 |
| 5.2.2 法家的御臣之术与兵学 |
| 5.3 治民之法 |
| 5.3.1 赏罚以法的手段出自军中 |
| 5.3.2 社会组织管理手段源自军旅 |
| 5.3.3 反智愚民政策来自兵学思想 |
| 第6章 先秦社会思潮转型与法家的产生 |
| 6.1 扩军狂潮与社会结构的变化 |
| 6.1.1 扩军打破了国野分界 |
| 6.1.2 国野趋同与社会结构变化 |
| 6.2 先秦兵学与社会思潮的转型 |
| 6.2.1 传统价值观在战争中崩溃 |
| 6.2.2 先秦兵学是功利主义思潮的主要来源 |
| 6.3 社会转型与法家的产生 |
| 结论 |
| 参考文献 |
| 后记 |
（4）在政治调节中强化王权：《韩诗外传》政治思想研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 第一节 研究意义及研究问题 |
| 一、研究意义 |
| 二、研究问题 |
| 第二节 研究现状述评 |
| 一、有关《外传》与诗之关联的研究 |
| 二、有关《外传》思想内涵的研究 |
| 三、《外传》与《孟子》《荀子》及道家法家思想的关联 |
| 四、有关《外传》政治思想史地位的研究 |
| 第三节 研究方法和研究思路 |
| 一、政治学的方法论转向 |
| 二、研究方法 |
| 三、研究思路 |
| 第四节 研究重点难点 |
| 一、研究重点 |
| 二、研究难点 |
| 第一章 秦汉鼎革儒法争鸣视域下的《韩诗外传》 |
| 第一节 汉承秦制的制度沿革与革秦之弊的文化变革 |
| 一、汉制对秦制的因袭 |
| 二、汉初士人群体对秦之政治形象的型塑 |
| 三、革秦之弊的政治文化变革 |
| 第二节 汉初士人的问题意识及其对策 |
| 一、汉代秦的政治合法性析论 |
| 二、汉初政治思想中的求治、求一、求变特点 |
| 三、韩婴及其《韩诗外传》 |
| 第二章 礼法同治 |
| 第一节 《外传》礼治思想 |
| 一、基于等级分化的一统秩序 |
| 二、欲望的节制:治身心以礼 |
| 三、君子人格的教化功用 |
| 第二节 礼法合治的治理结构 |
| 一、礼法关联 |
| 二、国法与家礼的治理结构 |
| 第三节 先秦秦汉时期礼之“义”的演绎理路 |
| 一、道、德、仁、义、礼、法的演变 |
| 二、《仪礼》到《礼记》的内在演绎理路 |
| 三、礼通国家、社会、人心 |
| 四、孔子之仁到礼之义 |
| 第三章 忠孝矛盾与道君张力 |
| 第一节 忠君与孝亲间的结构性张力 |
| 一、立处忠孝之间的《外传》 |
| 二、忠孝矛盾的历史演进 |
| 三、移孝作忠的政治逻辑分析 |
| 第二节 尊道学与尊君间的张力 |
| 一、士尊道义而不与富强 |
| 二、身处道学与王权之间的士人 |
| 第四章 君臣一体 |
| 第一节 君道思想 |
| 一、政治价值的核心 |
| 二、政治决策的主体 |
| 第二节 臣体思想 |
| 一、任贤与纳谏 |
| 二、政治体系的参与者和执行者 |
| 第三节 民本思想 |
| 一、政治系统的从属者 |
| 二、社会资源的供给者 |
| 第五章 天人合一政治思维模式 |
| 第一节 《外传》中的天人关系 |
| 一、天人二分思想 |
| 二、天人合一思想 |
| 第二节 “天人合一”比类逻辑析论 |
| 一、天人相类与比类逻辑 |
| 二、天人合一政治思维消解人的主体性建构 |
| 三、基于方法论反思的天人合一思想 |
| 第三节 重建天人关系与“春秋大一统” |
| 一、先秦时期的天人观 |
| 二、向“春秋大一统”的过渡 |
| 结语: 在政治调节中强化王权 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读博士期间发表论文 |
| 学位论文评阅及答辩情况表 |
（5）中国哲学视域下的丘处机思想研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 绪论 |
| 一、选题缘起及目标 |
| (一)选题缘起 |
| (二)研究目标 |
| 二、选题依据及意义 |
| (一)理论依据及意义 |
| (二)现实依据及意义 |
| 三、国内外研究现状及趋势 |
| (一)国外研究现状 |
| (二)国内研究现状 |
| (三)研究现状评议及趋势分析 |
| 四、重点、难点、创新点 |
| (一)研究重点 |
| (二)研究难点 |
| (三)研究创新点 |
| 五、研究方法及存在困难 |
| (一)研究方法 |
| (二)存在困难 |
| 前言 |
| 第一章 人生经历与哲学问题的展开 |
| 一、自觉修道的生命超越之路 |
| 二、传法度人的弘道救世征程 |
| 三、丘处机哲学研究的问题析要 |
| 第二章 内外双修的全真哲学 |
| 一、源流追溯:内丹学的成熟 |
| 二、核心思想:“有为无为一而已” |
| (一)内日用:“心地下功,无为也” |
| (二)外日用:“求积功行,有为也” |
| 三、理论旨归:“全真者,全其本真也” |
| 第三章 气一元论的思想脉络 |
| 一、“道涵天地,神统百形”的宇宙生成观 |
| 二、“天地开辟而生人”的人体受生论 |
| 三、“学人但能回光即了生死”的神仙可学观 |
| 第四章 道家精神的复活:丘处机思想特色之一 |
| 一、道家与道教渊源综论 |
| 二、兼容门户种族的胸襟 |
| 三、复归自然真性的理念 |
| 第五章 “无为”的双重否定:丘处机思想特色之二 |
| 一、“虽涉事而常无事”:心的质变 |
| 二、“济物利生,功成仙去”:修行理念的完善 |
| 三、“教门用功,大起尘劳”:实践路径的确立 |
| 第六章 神仙信仰的超越:丘处机思想特色之三 |
| 一、“真道养神,伪道养形”:认识论的转向 |
| (一)“伪道养形”的蜕变 |
| (二)“真道养神”的确立 |
| 二、“佛祖也只完得性学”:方法论的调整 |
| (一)以心性修炼致长生的可能性 |
| (二)以心性修炼致长生的可行性 |
| 三、“无上大道非延年小术”:意义系统的重塑 |
| (一)道与术的分判:道为根本 |
| (二)道与术的面向:道成大器 |
| 第七章 与禅宗的对话:惠能与丘处机心性修养观的共同旨归 |
| 一、惠能以“悟”为中心的心性修养观 |
| (一)打破识障以明心 |
| (二)“识心见性,自成佛道” |
| 二、丘处机以“修”为中心的心性修养观 |
| (一)事上磨炼以修心 |
| (二)“心凝神现,性现人成” |
| 三、异中之同:现实生命的超越为修养指归 |
| (一)生命超越的依据在人本身 |
| (二)生命超越的条件当下具足 |
| 第八章 与理学的汇通:周敦颐与丘处机思想构建中的一致趋向 |
| 一、内向化的品质:“主静立人极”与“本命元神自发愿” |
| 二、道德性的要求:“诚者圣人之本”与“内外功深进仙阶” |
| 三、客观性的缺失:“推天道以明人事”思路的内部缺陷 |
| 第九章 自由之维:有限与无限的内部张力——丘处机哲学思想的另一种考察 |
| 一、人之存在的二重结构:自然与社会 |
| 二、身与心的共在:心为主宰 |
| 三、存在与自由:“无为即有为”的生存论意蕴 |
| 余论 以人为中心的道教哲学 |
| 参考文献 |
| 在读期间发表的论文 |
| 致谢 |
（6）韩非法哲学思想研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 一、论文选题意义 |
| 二、研究相关动态 |
| 三、研究思路和研究方法 |
| 四、创新与不足之处 |
| 第一章 韩非其人其书 |
| 第一节 韩非和《韩非子》 |
| 一、韩非 |
| 二、《韩非子》 |
| 第二节 韩非法哲学思想产生的社会背景 |
| 一、韩非法哲学思想产生的经济背景 |
| 二、韩非法哲学思想产生的政治背景 |
| 三、韩非法哲学思想产生的文化思想背景 |
| 小结 |
| 第二章 韩非法哲学思想的渊源 |
| 第一节 前期法家渊源 |
| 一、韩非法哲学思想与管仲的关系 |
| 二、韩非法哲学思想与申不害的关系 |
| 三、韩非法哲学思想与商鞅的关系 |
| 四、韩非法哲学思想与慎到的关系 |
| 第二节 道家渊源 |
| 一、与老子道家的关系 |
| 二、与黄老之学的关系 |
| 第三节 儒家渊源 |
| 第四节 墨家渊源 |
| 小结 |
| 第三章 韩非法哲学思想核心内涵阐释 |
| 第一节 法术势 |
| 一、韩非之“法”论 |
| 二、韩非之“术”论 |
| 三、韩非之“势”论 |
| 第二节 法术势之循环互补及其相互矛盾 |
| 一、法术势之循环互补 |
| 二、法术势之相互矛盾 |
| 小结 |
| 第四章 韩非法哲学思想的理论基础与特质 |
| 第一节 韩非法哲学思想的理论基础 |
| 一、人性论 |
| 二、道理论 |
| 第二节 韩非法哲学思想的特质 |
| 一、进化的历史观 |
| 二、尚力的国家观 |
| 小结 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 后记 |
| 攻读学位期间发表的学术论文目录 |
（7）先秦儒道本体论研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 一、研究契机 |
| 二、研究现状综述 |
| 三、研究思路与方法 |
| 四、研究主要创新点 |
| 第一章 早期中西哲学视野下的本体论 |
| 第一节 本体以及本体论的词源学追溯 |
| 一、汉语词源学上的“本体”概念 |
| 二、西方哲学语境中的本体论概念阐释 |
| 三、中国哲学语境中的本体论概念阐释 |
| 四、宇宙本体论与道德本体论 |
| 第二节 古希腊哲学视野下的本体论历史考察 |
| 一、古希腊哲学对本原的探索——从泰利斯到德谟克利特 |
| 二、古希腊哲学本体论的转向——从苏格拉底到亚里士多德 |
| 第三节 诸子前哲学视野下的本体思想萌芽 |
| 一、上古传说时代的万物起源观 |
| 二、原始宗教视野下的“帝”、“天”、“德”观念 |
| 三、原始阴阳、五行观念 |
| 第二章 先秦儒道本体论生发的思想根源与契机 |
| 第一节 先秦儒道本体论生发的思想根源 |
| 一、儒家、道家思想派别源起过程中的本体思想预设 |
| 二、邹鲁文化与荆楚文化的本体思想孕育 |
| 三、儒家、道家主要代表人物思想性格中的本体诉求 |
| 第二节 儒道哲学对感性生命的透悟与精神生命的超越追求 |
| 一、儒道哲学对战争环境下个体命运的反思 |
| 二、儒道哲学对生命进程中死亡现象的反思 |
| 三、儒道哲学对精神生命的超越追求 |
| 第三节 儒道哲学对秩序完善与信念重建的急切诉求 |
| 一、儒道哲学对社会秩序完善的迫切需要 |
| 二、儒道哲学对民众信念重建的殷切诉求 |
| 第三章 先秦儒道本体论的本源进路——宇宙本体论 |
| 第一节 华夏文明对宇宙本源的探索 |
| 一、早期宇宙论视野下的盖天说、浑天说 |
| 二、早期宇宙论视野下的阴阳、五行思想 |
| 第二节 先秦儒道宇宙本体论的内涵 |
| 一、宇宙本体的生生之义 |
| 二、宇宙本体的生物过程 |
| 三、万物存在本质的获得与确立 |
| 第三节 先秦儒道宇宙本体的基本特征 |
| 一、宇宙本体具有超越性、真实性、绝对性 |
| 二、宇宙本体的神妙功用具有永恒性 |
| 三、宇宙本体的发用流行具有客观规律性 |
| 四、宇宙本体与万物间的关联 |
| 第四节 先秦儒道宇宙本体论的向下落实 |
| 一、亲近自然、热爱生命 |
| 二、尊重规律、循道而衍 |
| 第四章 先秦儒道本体论的道德进路——道德本体论 |
| 第一节 华夏早期文明背景下“德”的源起 |
| 一、祖灵崇拜意识下的精神突破 |
| 二、春秋人的道德自救 |
| 第二节 先秦儒道道德本体论的内涵 |
| 一、道德本体的基本内涵 |
| 二、道德观念的价值来源 |
| 三、人本质上是道德的存在 |
| 第三节 先秦儒道道德本体的基本特征 |
| 一、道德本体的“形上”特质 |
| 二、道德本体论的思辨特色 |
| 三、道德本体的实践特性 |
| 第四节 先秦儒道道德本体论的落实 |
| 一、从孔子的“仁”到荀子的“礼” |
| 二、从老子的“自然无为”到庄子的“独与天地精神往来” |
| 第五章 先秦儒道本体论视野下“人”的“发现” |
| 第一节 人主体性地位的凸显和确立 |
| 一、早期人类自我主体意识的觉醒 |
| 二、儒家哲学视域下人的主体性呈现 |
| 三、道家哲学视域下人的主体性呈现 |
| 第二节 先秦儒道宇宙本体论视域下“人”的“发现” |
| 一、人是宇宙整体构成的组成部分 |
| 二、人是宇宙化生进程的直接参与者 |
| 第三节 先秦儒道道德本体论视域下“人”的“发现” |
| 一、人是道德本体的思想建构者 |
| 二、人是道德实践的直接参与者 |
| 第六章 先秦儒道本体论的整体评价 |
| 一、儒道哲学的时代回应与精神担当 |
| 二、儒道哲学思想体系的理论根基 |
| 三、破解人类生存难题的启示 |
| 余论 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读博士期间发表论文 |
| 学位论文评阅及答辩情况表 |
（8）先秦时期儒法会通研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| (一) 选题背景 |
| (二) 研究现状 |
| (三) 研究方法及创新之处 |
| (四) “有道”秩序 |
| 一、“天下无道”——儒、法思想产生的时代背景 |
| (一) 政治失序、“礼崩乐坏” |
| (二) 社会价值观念的动荡 |
| 二、儒、法“有道”秩序的构建 |
| (一) 儒家“有道”秩序的构建 |
| (二) 法家“有道”秩序的构建 |
| 三、儒法会通的表现 |
| (一) 辨析法家对儒家的“批判” |
| (二) 礼、法同构 |
| (三) 情、法相济 |
| (四) 教化互补 |
| 四、儒法会通的当下价值 |
| (一) 儒、法的理想秩序对中国道路构建的文化基奠作用 |
| (二) 儒、法的内在融通对“依法治国”的影响 |
| (三) 儒、法的教化思想对公民道德素质建设的启发意义 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 在校期间相关成果发表情况 |
（9）周秦汉时期文士疏离现象与文学流变研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 第一章 绪论 |
| 1.1 课题来源 |
| 1.2 课题研究的意义 |
| 1.2.1 疏离主体指具有主体性的新兴文士 |
| 1.2.2 文士疏离现象的疏离对象是新兴文士的“仕”本位意识 |
| 1.2.3 新兴文士的疏离生活方式 |
| 1.3 国内外研究概况 |
| 1.3.1 中国古代文人隐逸现象真实性研究概况 |
| 1.3.2 疏离现象研究概况 |
| 1.3.3 文人主体性研究概况 |
| 1.4 本论文的主要研究内容 |
| 1.4.1 研究的主要内容 |
| 1.4.2 主要难点 |
| 1.4.3 创新之处 |
| 1.5 研究方法 |
| 1.5.1 宏观把握和微观辨析相结合的方法 |
| 1.5.2 传世文献与考古材料互相印证的方法 |
| 1.5.3 社会学研究与哲学研究互相印证、阐释的方法 |
| 上篇 周秦汉文士疏离现象的演变过程 |
| 第一章 第一阶段（春秋战国时期）：新兴士阶层主体性的生成和高扬 |
| 1.1 春秋时期新兴士阶层主体性生成 |
| 1.1.1 春秋时期新兴士阶层主体性生成的主要条件 |
| 1.1.2 春秋时期新兴士阶层主体性生成过程 |
| 1.2 战国时期新兴文士主体性高扬 |
| 1.2.1 战国时期的社会特征 |
| 1.2.2 战国时期文士主体性的高扬 |
| 第二章 第二阶段（秦至汉武帝时期）：士人主体性实现途径阻塞 |
| 2.1 秦至汉武帝时期士人主体性的实现途径阻塞 |
| 2.2 士人的生存状态 |
| 第三章 第三阶段（汉武帝之后）：文人主体性实现途径的追寻 |
| 3.1 汉魏以降文人逐渐以田园为生活方式的物质基础 |
| 3.1.1 汉代产生大庄园；文人多方探索体现主体性的生活方式 |
| 3.1.2 三国西晋时期庄园主身份、庄园规模和功能开始多样化；文人可获得土地 |
| 3.1.3 东晋南朝时期是庄园经济的成熟期；文人的田园日常生活哲学化、审美化 |
| 3.2 东晋以降，文人田园生活方式的三个要素形成 |
| 3.2.1 文人心态调适策略指向文人隐逸观念 |
| 3.2.2 学术独立倾向成为文人的社会价值实现方式 |
| 3.2.3 一些逐渐独立的文艺项目成为文人休闲交友方式 |
| 下篇 周秦汉文士疏离文学的流变研究 |
| 第四章 春秋前传说性的文士疏离文学资源 |
| 4.1《击壤歌》 |
| 4.2《采薇歌》 |
| 4.3《小雅·白驹》诗四章 |
| 第五章 春秋时期新兴文士疏离文学 |
| 5.1 春秋时期新兴文士疏离文学重要作品 |
| 5.1.1 诗歌类 |
| 5.1.2 散文类 |
| 5.2 春秋时期新兴文士疏离文学的特征 |
| 5.2.1 春秋时期新兴文士疏离文学的内容特征 |
| 5.2.2 春秋时期新兴文士疏离文学的艺术特征 |
| 第六章 战国时期新兴文士疏离文学 |
| 6.1 战国时期文士疏离文学重要作品 |
| 6.1.1 战国诸子散文 |
| 6.1.2《偕隐歌》 |
| 6.1.3 屈原赋所体现的新兴文士主体性——以“玉”为中心 |
| 6.2 战国时期文士疏离文学的特征 |
| 6.2.1 战国时期疏离文学的内容特征 |
| 6.2.2 战国时期疏离文学的艺术特征 |
| 第七章 秦及西汉前期的疏离文学 |
| 7.1 秦及西汉前期疏离文学的重要作品 |
| 7.1.1 辞赋类 |
| 7.1.2 散文类 |
| 7.1.3 诗歌类 |
| 7.2 秦及西汉前期疏离文学的特征 |
| 7.2.1 秦及西汉前期疏离文学的内容特征 |
| 7.2.2 秦及西汉前期疏离文学的艺术特征 |
| 第八章 西汉中后期至东汉前期疏离文学 |
| 8.1 西汉中后期至东汉前期疏离文学的重要作品 |
| 8.1.1 辞赋类 |
| 8.1.2 散文类 |
| 8.1.3 诗歌类 |
| 8.2 西汉中后期至东汉前期疏离文学的特征 |
| 8.2.1 西汉中后期至东汉前期疏离文学的内容特征 |
| 8.2.2 西汉中后期至东汉前期疏离文学的艺术特征 |
| 第九章 东汉中后期疏离文学 |
| 9.1 东汉中后期疏离文学的重要作品 |
| 9.1.1 辞赋类 |
| 9.1.2 散文类 |
| 9.1.3 诗歌类 |
| 9.2 东汉中后期疏离文学的特征 |
| 9.2.1 东汉中后期疏离文学的内容特征 |
| 9.2.2 东汉中后期疏离文学的艺术特征 |
| 第十章 结语与展望 |
| 10.1.结语 |
| 10.2.展望 |
| 10.2.1 在价值取向方面，周秦汉文士疏离文学的体道性成为后世文人文学价值取向 |
| 10.2.2 在表现方式方面，文士的“怨”强化了文人文学抒情性的含蓄特征 |
| 10.2.3 在题材特性方面，田园生活方式强化了文人文学以自然为背景和参照系的特性 |
| 参考文献 |
| 作者在攻读博士学位期间公开发表的论文 |
| 作者在攻读博士学位期间所作的项目 |
| 致谢 |
（10）道家与道教思想史批判 ——一种现象学神学研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 导论 |
| 第一节 为什么要研究道教：何谓“中国根柢全在道教” |
| 第二节 道教研究的现状：已有的方法、可能的视角与必要的新思路 |
| 第三节 神学视角下的道教的存在问题：从“存在—神—学”到历史哲学 |
| 第四节 关于方法论的进一步说明：比较宗教学的方法与本质 |
| 第一章 先秦与秦汉的道家政治传统及其与儒法两家思想的关系 |
| 第一节 伊尹的“外王内圣”之道：道家始祖的“德”性政治传统 |
| 第二节 老子的“玄德”政治论：政治与道德的二元结构问题 |
| 第三节 老子与庄子及其后学的反知主义：体用一元的思维方式 |
| 第四节 前期黄老道的处士精神及其思想的法家化：从齐国稷下学宫到汉初黄老道 |
| 第五节 秦式法家与董仲舒的“大一统”思想：道德型政治范式的历史性确立 |
| 第六节 后期黄老道向神仙思想与革命理论的转化：谶纬神学在儒道之间的历史传承 |
| 第二章 魏晋南北朝的道家与道教政治观及其神学建构 |
| 第一节 五斗米道与太平道的政治形态：道教的乌托邦与千年王国 |
| 第二节 王弼与郭象的“三玄”解释学：玄学的方法论及其本体论与本源论 |
| 第三节 嵇康之死与阮籍的反隐士论：隐逸与僭政的隐秘联系 |
| 第四节 南北朝的道教改革：从“六天”到“三天” |
| 第五节 “三洞四辅”说的两种版本及其差异：道教的判教体系 |
| 第六节 “老子化胡”说的两种版本及其联系：从伪说到史实 |
| 第七节 葛洪的《抱朴子》与陶弘景的《真灵位业图》：丹鼎派与符箓派的神学结构 |
| 第八节 四种道教说与“道教的终结”论：关于道教的类型学分析 |
| 第三章 唐宋道教的重玄学与内丹学及其与儒家理学的关系 |
| 第一节 重玄学的玄学本质：从比较道教重玄学与佛教中观学到比较道性论与佛性论 |
| 第二节 唐玄宗的“援儒入道”及其老学新解：重玄学的义理转向与儒学复性论的复兴 |
| 第三节 重玄学与理学的思想联系：杜光庭与陈景元的老子注及其影响 |
| 第四节 内丹学与理学的思想联系：“先天一(?)”论对理气关系的建构作用 |
| 第五节 理学作为“三教合一”的核心产物的思想本质：儒家思想出场的新路径 |
| 第四章 宋元至明清道教的审美化嬗变与神学意义及其与儒家心学的关系 |
| 第一节 宋代娱乐文化的兴起与道教美学的成熟：苏轼与白玉蟾的美学思想 |
| 第二节 “罗天大醮”的神学政治游戏：道教文化从礼教到乐化的转变 |
| 第三节 全真道的文艺精神及其南北宗的异同：王重阳的“诗道”及其影响 |
| 第四节 净明(忠孝)道的内容与形式：儒家心学与道教戏曲 |
| 第五节 两种“新道教”说：全真道与净明道本非道教 |
| 第六节 明清道教美学的伦理学本质：组织性道教的僵化与中国文学史的酒神精神 |
| 附论 道教美学对清后学术的影响 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 后记 |
| 致谢 |
| 攻读博士学位期间己发表的论文成果 |
四、论先秦道儒两家思想中对“人”的发现（论文参考文献）
- [1]民国《韩非子》义理学研究[D]. 李明. 华东师范大学, 2019(03)
- [2]北宋中期儒家道论的秩序追寻[D]. 张子峻. 湖南大学, 2019(08)
- [3]先秦法家与兵家关系研究[D]. 赵志超. 中国人民大学, 2012(12)
- [4]在政治调节中强化王权：《韩诗外传》政治思想研究[D]. 宋清员. 山东大学, 2019(02)
- [5]中国哲学视域下的丘处机思想研究[D]. 孟璇. 新疆师范大学, 2019(05)
- [6]韩非法哲学思想研究[D]. 刘光伟. 中央民族大学, 2018(01)
- [7]先秦儒道本体论研究[D]. 王先亮. 山东大学, 2018(11)
- [8]先秦时期儒法会通研究[D]. 王亚丽. 曲阜师范大学, 2018(01)
- [9]周秦汉时期文士疏离现象与文学流变研究[D]. 陈咏红. 上海大学, 2016(12)
- [10]道家与道教思想史批判 ——一种现象学神学研究[D]. 王鹏飞. 浙江大学, 2014(01)